Smysl pro ironii musí mít dnes každý, kdo křísí kritickou teorii
3. listopadu 2022
Grandhotel nad propastí, kolektivní biografie představitelů frankfurtské školy Stuarta Jeffriese, vypráví příběh kritických teoretiků, zejména z řad židovských intelektuálů počátku 20. století, sdružujících se kolem Institutu pro sociální výzkum přezdívaného také Café Marx. Nastal čas, aby byla frankfurtská škola oproštěna od svých pomlouvačů. Abychom docenili její vážnost v ironii dějin 20. století, nesmíme zadržovat smích.
Tam, kde pozitivisté, alespoň podle Horkheimera, „naložili fakta do rosolu a falešně zvěčnili status quo“, Hegel, inspirující tím Adorna, nabízel vizi historické změny tkvící v dialektickém pohybu, nekonečně se měnících interakcích a konstelacích. A zatímco existenciální obrat od Kierkegaarda přes Heideggera „vymýšlel elitářské filozofie s nejasnými termíny, aby se vyhnul konfrontaci se společenskou realitou, vyhříval se v domnělé záři slov jako ‚úzkost‘ či ‚skok‘ a tím odváděl pozornost od temnoty doby“, teoretici frankfurtské školy, jak píše Stuart Jeffries, se nehodlali „opájet metafyzickým rohlíkem“. Grandhotel nad propastí přináší rekonstrukci atmosféry doby, ve které na interpretaci Benjaminových spisů možná závisel osud dvacátého století a Adornovy proslovy rozhodovaly, jestli se bude konat revoluce, nebo nebude.
Mezi skyllou filozofické sekundární četby precizující pojmy a charybdou populárně-filozofických titulů přeložených do češtiny (pomněme Pirsigův Zen a umění údržby motocyklu nebo Petersonových 12 pravidel pro život) proplouvá Jeffries pomocí obratnosti, s jakou se orientuje v záplavě primárních i sekundárních textů, aniž by mu utekla nit hlavního vyprávění. Jeffriesův text tak není jen suchopárný kompilát citátů, ani další esej o kritice kapitalismu nebo self-helpová příručka čerpající z čtenářské bezradnosti a usilující o jalová moudra. Ani filozofii neprezentuje jako sympatickou a stylovou záležitost, jako tomu je například v knize V existencialistické kavárně: O svobodě, bytí a meruňkových koktejlech Sarah Bakewell. Naopak se snaží být co možná realistický a je klidně možné, že některé čtenáře tím od filozofie spíše odradí. Oproti salonnímu svérázu a elitářskému zevlování působí zde líčená životní dráha filozofa spíše jako ambivalentní role, které není jednoduché porozumět a do níž se člověk narodí, aniž by si to býval přál, nebo ve které se osudovým zádrhelem nebo dějinnou ironií octne. Není pak jasné, jestli jde o triumf, nebo spíše zoufalství.
Ponecháme-li však další okolnosti stranou, Jeffries umí filozofii vyprávět. Ctnost textů popularizujících slavné filozofy, kterým nejde nutně o mravenčí historiografickou práci nebo disciplinovanou reflexi v rámci akademického diskurzu, spočívá v umění vcítit se do člověka-filozofa, který daný text psal, a lidských kontextů a motivací, nadějí a zklamání, v jakých se nacházel. Jeffries píše, že se snaží frankfurtskou školu „oprostit od svých pomlouvačů“, a mohlo by to budit dojem, že cílem knihy potom je ji „správně vyložit“. Pokud by tomu tak bylo, nutně by nám zdolání pěti set stran této knihy přineslo jen další zklamání. I nejzarytější pomlouvače ale uklidníme tím, když jim nabídneme poutavý příběh: svědectví o fikčním světě, u kterého se ukáže, že je v přeneseném smyslu světem nás samotných. Pointa hrdinských příběhů, počínaje Homérovou Odysseou, není faktická jako spíše symbolická a mytopoetická: není jejich cílem přesvědčovat a nikdo je ani nezpochybňuje, spíše se stáváme svědky jakéhosi syrového materiálu, s jehož kombinatorikou se musíme vyrovnat. Ray Monkova biografie Wittgensteina nám nezaručuje, že lépe porozumíme textu Tractatus logico-philosophicus, zato líčí jeho autora jako člověka z masa a kostí v kontinuitě života, kterému lze, narozdíl od sofistikovaných kritik metafyziky, lidsky rozumět. A nebo také ne; v každém případě jde však o neuvěřitelný příběh, po kterém jako čtenáři prahneme.
Máme se zbavit své knihovny kritických teoretiků?
Zpětně víme, že se žádná revoluce nekonala, a maďarský literární kritik György Lukács, jehož citát inspiroval název Jeffriesovy knihy, tak shrnuje dílo předních autorů frankfurtské školy následujícím přirovnáním: „Značná část přední německé inteligence, včetně Adorna, se usídlila v grandhotelu nad propastí, který jsem v souvislosti se svou kritikou Schopenhauera popsal jako ‚krásný hotel, vybavený veškerým komfortem, na okraji propasti, nicoty, absurdity‘.“ Lukácsovo podezření z neduhu planého teoretizování, které se sice ukázalo jako prorocké, ale ve své době u dotyčných myslitelů mohlo postrádat žádoucí dopad na společenskou realitu projevující se ve schopnosti vystoupit z komfortní zóny, převzít za své teze odpovědnost a odhodlat se k činu, tyto smíšené pocity, ne-li zklamání z celého podniku vystihuje také postava Chipa Lamberta z Franzenova románu Rozhřešení.
„Bývalý odborný asistent v oboru textových artefaktů, který učil o konzumních narativech a přednášel o falické úzkosti v tudorovském dramatu, se právě vzdal své kariéry…“ Chip Lambert jde prodat svou knihovnu autorů frankfurtské školy, stejně jako „své feministy, formalisty, strukturalisty, poststrukturalisty, freudisty a [queer teoretiky]“, aby dal dohromady peníze a mohl si koupit norského divokého lososa, uloveného ručně na udici, a udělal tak dojem na svou přítelkyni. Aby si vychutnal alespoň dobrou večeři, když už nic jiného. Původní cena jeho knihovny byla 4000 dolarů, teď je prodá za 65: „Jenže Jürgen Habermas nemá Juliiny dlouhé, nádherné údy připomínající větve hrušky, Theodor Adorno nemá révovou vůni Juliiny chlípné poddajnosti, Fred Jameson nemá Juliin rafinovaně šikovný jazyk.“
Poté, co Stuart Jeffries projde veškerá nařčení a nešťastné interpretace frankfurtské školy vinící jí z „rozpadu tradičních hodnot“, „páchání obrovských škod“ nebo praktické nečinnosti, „absurdity“ a „grandhotelu nad propastí“, „mysticismu“ a nejasných úmyslů, shrnuje motivaci své knihy: „I my pravděpodobně stále žijeme ve světě podobném tomu, který frankfurtská škola tak ostře kritizovala, třebaže je to svět, ve kterém máme svobodu volby větší než kdy předtím. [...] K frankfurtské škole mě přitahovala především skutečnost, že její myslitelé vytvořili přesvědčivý kritický aparát, který jim umožnil pochopit dobu, v níž žili. [...] Frankfurtská škola si zkrátka zaslouží, aby byla oproštěna od svých pomlouvačů.“
Představitelům frankfurtské školy šlo o fungování společnosti a konstruktivní kritiku systému, který se v jejich době jevil jako předurčený ke zkáze. Jejich slova se opakovaně ukázala jako prorocká – ať už šlo o nebezpečí konformity lemující vzestup nacismu za třetí říše, hrozbu holokaustu, která se proměnila v tragickou realitu, nástup masového „kulturního průmyslu“, nebo o dystopickou zapečetěnost společenské reality v kapitalistickém systému. Jeffries dochází k tomu, že jejich slova jsou prorocká i dnes.
Generace intelektuálních synů židovských obchodníků
Benjaminova slavná vzpomínka na pečené jablko, proustovská mémoire involontaire, kterou Jeffries začíná vyprávět celý příběh frankfurtské školy, podle něj není pouhou nostalgickou vzpomínkou na privilegované, materiálně zajištěné dětství: Šlo o svět, který „bylo potřeba obnažit. Zdálo se, že je to bezpečný, trvalý a přirozený život, ale ve skutečnosti byl založen na pocitu sebeuspokojení, jenž zároveň nemilosrdně vylučoval ty, kteří do tohoto triumfalistického narativu [kapitalismu] nezapadali – což byli zejména chudí“.
Vily a pohodlné měšťanské byty na západě Berlína, kde bydleli taky Emil a Paulina Benjaminovi, byly plodem obchodního úspěchu. Podobně žili i rodiče Horkheimerovi, Marcusovi, Pollockovi, Adornovi a další rodiny asimilovaných židů – „v nebývalém luxusu obklopeni vilémskou okázalostí a samolibostí rychle se industrializujícího německého státu počátku dvacátého století“. Celá frankfurtská škola, respektive její Institut pro sociální výzkum, byla darem úspěšného obchodníka Hermanna Weila svému synovi hlásícímu se k marxistickým myšlenkám. Otec Henryka Grossmana, prvního ředitele Institutu, byl průmyslník a majitel dolů, Horkheimer byl synem majitele textilky, Adorno měl za rodiče operní pěvkyni a obchodníka s vínem: „Všichni to byli inteligentní muži, kteří si uvědomovali paradox svého dějinného postavení – totiž, že si mohli dovolit život naplněný kritickým psaním a uvažováním díky obchodnímu důvtipu svých otců, přestože se ve svých textech oidipovsky fixovali na svržení politického systému, jenž jim tento život umožnil.“
Spíše než trojgenerační schéma rodinného románu v Buddenbrookových Thomase Manna, kde první generace vydělá peníze, druhá upevní status rodiny a třetí upadne do „estetické malátnosti“, připomínal vývoj v těchto židovských rodinách Franze Kafku: „nadaní synové [se] obraceli proti obchodním zájmům svých otců [...] a ve svém duchovním protestu budovali své alternativní světy, čímž pronikavě utvářeli budoucnost vědy, filozofie a literatury,“ píše o tom Peter Demetz. Ostatně Benjamin byl podle Jeffriese „příliš bystrým čtenářem Kafky“ na to, aby si mimo psaní svých esejí sehnal normální práci, a žil prakticky až do svých čtyřiceti závislý na apanáži od rodičů, kteří mu jeho intelektuální prokrastinaci nehodlali donekonečna financovat.
Rodinný konflikt se podle Arendtové „obvykle řešil tak, že se syn prohlásil za génia, nebo (jako tomu bylo u bezpočtu komunistů z bohatých rodin) za muže oddaného péči o blaho lidstva – každopádně za někoho, kdo usiluje o cosi vyššího, než je vydělávání peněz – což otec spíše uznal jako oprávněný důvod, proč si nevydělávat na živobytí“. Po smrti rodičů k tomu Benjamin přišel o většinu dědictví, a to v rozvodovém soudu, který uznal z jeho strany nevhodné zacházení ve vztahu ke své manželce a dceři.
Oidipovský konflikt německých židovských synů, bez kterého by podle Jeffriese těžko mohl Freud najít inspiraci pro svou zásadní teorii, se ovšem ve čtyřicátých letech začíná obracet: „Skutečnost teď představuje dítě, nikoliv otec. Úcta, které se Hitlerova mládež těší u svých rodičů, je jen politickým vyjádřením obecného stavu věcí,“ dodává Horkheimer. Také při čtení výrazů jako „patetické zdraví“ a „normativní infantilismus“ v oddíle „Nad hrobem otců“ v Adornově Minima Moralia je těžké nemyslet na Hitlerjugend nebo estetický fašismus krásných těl Leni Riefenstahlové.
Práce jako překonaný pojem
„Odcizená práce“ založená na nerovnostech mezi dělníky a buržoazií se začíná stávat v ekonomicky prosperujícím kapitalismu druhé poloviny dvacátého století čím dál méně palčivou společenskou hrozbou: „byl zrušen ustanovený vykonavatel socialistické revoluce, proletariát jakožto proletariát,“ píše Habermas v eseji Mezi filosofií a vědou, marxismus jako kritika. Herbert Marcuse má za to, že se „svoboda od materiální nouze transformovala v prostředek, jímž vytváří útlak“. Také v marxistických operách, jako je Vzestup a pád města Mahagonny Kurta Weila a Bertolda Brechta, se už neinscenuje „marxistické peklo vykořisťovatelských výrobních vztahů“, nýbrž peklo kapitalistického konzumu. „Stejně jako v Kafkových románech tu běžný buržoazní život vypadá absurdně [...]. Současný systém s jeho obyčeji, právy a řádem je zde odhalován jako anarchie,“ napsal o opeře Adorno a dodává: „To my sami žijeme v Mahagonny, kde je vše dovoleno kromě jediného: nemít peníze.“
Už samotný Benjamin měl, jak osobně, tak filozoficky, nejednoznačný vztah k pojmu práce. Ve stavu opojení ji podle Jeffriese zdánlivě opěvuje, jako například v textu Hašiš v Marseilles, kde píše: „A tato rozkoš je hluboce spřízněná s rozkoší opojení i rozkoší tvoření…“ To se jevilo v souladu s marxistickou ortodoxií, že „člověk musí pracovat, aby mohl žít a dosáhnout důstojnosti“. V životě se jinak jakékoliv práci Benjamin podle všeho vyhýbal. Nebyl však sám, komu se dosavadní pojetí „práce“ zdálo překonané. Horkheimer v knize aforismů Dämmerung píše: „Učinit z práce transcendentní kategorii lidské činnosti je asketická ideologie […]. Jelikož se socialisté tohoto pojetí stále drží, činí ze sebe nositele kapitalistické propagandy.“
Je práce opravdu „asketickou ideologií“? Jeffries to nezmiňuje, ale snaha o zodpovězení této otázky se vede dodnes: z aktuálních publikací bychom mohli jmenovat titul Práce: Dějiny toho, jak trávíme čas cambridgeského antropologa Jamese Suzmana nebo kritický titul Bullshit Jobs: A Theory amerického antropologa Davida Graebera, kde se zabývá novodobým fenoménem „práce na hovno“. Současné vědecké trendy co do kritiky práce však předjímají už mnozí autoři ve dvacátém století: „Natolik různí spisovatelé, jako D. H. Lawrence a Simone Weilová uvažovali, co by práce mohla znamenat v době, kdy stále více připomínala noční můru, která otupuje mozek, drtí ducha a ničí duši, a kdy jedinou alternativou k marxistickému cogito (pracuji, tedy jsem) se stal konzum (nakupuji, tedy jsem),“ píše Stuart Jeffries.
Podle kritiků pojmu práce Marx v návaznosti na Spinozu, Hegela a Goetheho fetišizoval práci jako kategorii: „práce [v marxově pojetí] pomáhá vyvést člověka z jeskyně na denní světlo – realizovat se, aby se člověk nepodobal pošetilým vězňům v Platónově jeskyni nebo Nibelungům z Wagnerova Prstenu, kteří těží zlato v nekonečné podzemní noci,“ uvádí Jeffries citát z knihy Obraz člověka u Marxe Ericha Fromma, inspirovaný možná Hegelovým: „[produktivní člověk] může mít pouze vědomí čistého překladu sebe sama z noci možnosti v den přítomnosti.“
Soud frankfurtské školy o pojmu práce u Marxe však možná není spravedlivý: „Čteme-li Marxe s větším pochopením, zjistíme, že představa produktivního člověka u něj neznamená zničení přírody, ale spíše ovládnutí sebe sama skrze tvůrčí práci.“ Zatímco Herbert Marcuse v díle Éros a civilizace přirovnává pojem práce k Prométheovi: „Prométheus je kulturní hrdina dřiny, produktivity a pokroku prostřednictvím represe.“ Marschall Berman prohlásil, že „Marx chce obsáhnout Prométhea i Orfea [...] teprve na pozadí prométheovského snažení získává orfické vytržení morální či psychologickou hodnotu: ‚luxe, calme, et volupté‘ jsou samy o sobě pouhá nuda, jak dobře věděl Baudelaire“.
Přesto i při vstřícném čtení Marxova pojmu práce Simone Weilová dochází k tomu, že v osvobození člověka musí být něco víc a svoboda se nerovná pouze svobodě vykonávat práci. Jürgen Habermas pak v Marxově intuici odděluje pojem práce od principu útlaku kontrafaktuální myšlenkou: „Osvobození od hladu a bídy nutně nekonverguje s osvobozením od útlaku a degradace; mezi prací a interakcí neexistuje žádný automatický vývojový vztah,“ jak píše ve své Teorii komunikativního jednání.
„Mezi tyto lidi nepochybně patří salonní marxističtí filozofové a sociální teoretici,“ komentuje Jeffries citát Williama Outhwaita v knize o Habermasovi, kde salonní kritiku práce přirovnává k cvičení, které provádějí „lidé, jejichž preferovanou formou práce je čtení a čas od času i mluvení a psaní“. Axel Honneth ale tvrdí, že zatímco frankfurtští myslitelé opustili fetišizaci práce jako seberealizaci v marxistickém pojetí, za formu produktivní práce považují komunikaci, „možnost svobodně konverzovat“.
Znamená mizení odcizené práce chudinského proletariátu, který měl ještě sílu se bouřit a od kterého frankfurtští myslitelé očekávali revoluční potenciál, že marxismus zastaral?
Svržení stávajícího řádu
Teoretici frankfurtské školy sice úpěnlivě kritizovali stávající řád a očekávali jeho svržení, v tom mohli spoléhat nejprve na mobilizaci proletariátu a později na studentské stávky v 60. letech, sami si ale navzájem ze svých textů výzvy k revoluci cenzurovali. Když Habermas vyzývá k „přerodu formální demokracie v demokracii skutečnou a liberální demokracie v demokracii sociální“, pro Horkheimera je to přespříliš a donutí Habermase k odchodu ze své funkce: „výzvy k násilné revoluci by Institutu rozhodně nepomohly získat výzkumné zakázky německého ministerstva obrany,“ rozklíčovává zákulisní motivace Jeffries.
Frankfurtská škola, stojící na marxistických základech, se minimálně od dob, kdy mnozí její členové (ve větší míře například Löwenthal, Marcuse, Kircheimer, Pollock a Neumann) pracovali pro americkou vládu (poslední jmenovaný pak donášel informace zároveň i sovětským agentům), „ve svých výzkumných pojednáních zbavuje ‚slova začínajícího na ‚m‘, aby se nedotkla svých amerických hostitelů a potenciálních sponzorů‘“. A jakmile na Adorna za studentských stávek v 60. letech apelují studenti, jakoby pouze teoretizoval z pohodlí akademického kamrlíku a nebyl schopen se odhodlat k tomu protesty podpořit, zavolá na ně polici, čímž si jako upjatý kritik systému vyslouží podezření z pokrytectví. Ostatně: „Postmoderní filozof Jean-Francois Lyotard napsal v roce 1974 esej s názvem ‚Adorno jako ďábel‘,“ kde, jak píše Jeffries, „Adorno podle Lyotarda pesimisticky lamentoval nad úpadkem z pozice privilegovaného člověka“.
Z Jeffriesových narážek to také působí, že ani kritická teorie nemá patent na kritiku. Svými kritikami se frankfurtská škola nemusela vždy strefovat, a někdy mířila úplně vedle. Pokoušela se o svržení řádu, ale nebylo vždycky jasné, proč se proti nějakému řádu vymezuje, a proti jinému ne, a jestli se tyto řády vylučují. Například Horkheimer v Americe prohlašuje, že „pragmatismus, empirismus a absence ryzí filozofie patří mezi hlavní důvody, které mají na svědomí krizi, již by civilizace bývala čelila, i kdyby k válce nedošlo“. Jeffries však dodává, že je sice lákavé se domnívat, že pragmatismus byl díky své orientaci na praktičnost v kontrastu s nesrozumitelností německého idealismu pro sebevědomé Američany přitažlivý, není to ale tak jednoznačná dichotomie: pragmatismus, v pojetí Johna Deweyho, se německým idealismem, a zejména pak Hegelem nechal inspirovat: věda byla podle Deweyho nástrojem, který má lidem pomoct realizovat jejich potenciál – tedy nástrojem, jak realizovat svou identitu (hegelovský pojem seberealizace) pomocí nevykořisťované práce (Marx). Adorno s Horkheimerem své kritiky ze stran pragmatismu házejí do stejného pytle s empiristy a logickými pozitivisty, přičemž kritizují logiku jako „totalitu“.
Věda a logika však nebyla v rukou nenáviděných pragmatiků a pozitivistů nástrojem útlaku, jak si Marcuse nebo Horkheimer mysleli. Ba naopak, naráží Jeffries jízlivě, měli jimi odvrhovaní filozofové možná nesrovnatelně větší reálný efekt na potlačení negativních dopadů kapitalismu a pokrok v prosociálním smyslu. Například Isotypový ústav pozitivisty Otto Neuratha, který se věnoval symbolickému způsobu reprezentace kvantitativních informací, byl využit v projektu zaměřeném na odstranění slumů v anglickém West Midlands: „Při vší úctě k filozofické disciplíně to byl jeden z mála okamžiků, kdy schopnosti logika pomohly zlepšit životní podmínky lidí trpících v kapitalistickém systému.“
Podobně mimo se nám s odstupem času zdá i Adornova zarputilá kritika jazzu, který ve finále nebyl pouze pomíjivou módou, produktem konzumního průmyslu ukrývající v sobě fašizující synkopy, ale prosadil se jako plnohodnotný žánr s kořeny v afroamerické komunitě a posloucháme ho, až na Adorna, dodnes. Naopak jím vynášená opera Mahagonny, která měla mobilizovat proletariát, nakonec žádnou revoluci nezpůsobila: „Ta hudba, poskládaná z trojzvuků a disharmonických tónů v dobrém rytmu starých kabaretních písní, které už sotva rozpoznáme, ale stále si je pamatujeme jako své dědictví, je stlučena a slepena smrdutým klihem z bezduché a navoněné směsice oper. Tato hudba, vytvořená ze sutin hudby minulosti…, je zcela současná,“ chválí Adorno. Také podle Brechta „opera Mahagonny vzdává hold nesmyslnosti operní formy“. Avšak současnou kritiku opera Mahagonny zdaleka tolik nenadchla: Will Self na premiéře v Covent Garden píše: „Tento muzejní kus – jakési dioráma zkrachovalého utopismu – nás už nemá čemu naučit.“ Ať už je to jakkoliv, „masy“ se této opeře probudit nepodařilo: „Její autoři doufali, že jejich výtvor se stane katalyzátorem revoluce, ale neuvědomovali si, že se stane spíše součástí onoho kulinářského principu, jemuž se tak vysmívali.“
Fetiš na plyšové hrochy
Z Adorna by to ještě mohlo pesimisticky působit, že skupiny s revolučním potenciálem jsou už ztracené, a po mizejícím proletariátu, který navíc neposlouchá operu, a po měšťanech dřímajících v konzumu už nikdo další nezbývá. Ani studenti provozující stávky neměli na Adornův vkus svoji motivaci ke změně systému dostatečně fundovanou a uchylovali se k neopodstatněné akci. Marcuse se naproti tomu snažil stále hledat novou náhražku proletariátu, kterou doufal, že najde v „substrátu psanců a outsiderů: mezi vykořisťovanými a pronásledovanými příslušníky jiných ras a jiných barev, mezi nezaměstnanými a práce neschopnými“.
Oproti Adornovi se také stal miláčkem studentů 60. let, protože jejich stávky aktivně podporoval, a jeho texty si mezi nimi dobyly v té době téměř náboženou úctu: „Podle Marcuse měla frankfurtská škola studentům spíše pomáhat, a nikoli požadovat jejich zatčení,“ a domníval se, že cíle kritické teorie se od cílů studentských stávek tolik neliší. I oproti vstřícnému Habermasovi, který navrhoval „strategii hibernace“, tedy spíše se držet stranou, se tak Marcuse snažil vykročit z pomyslného grandhotelu a do protestů se zapojit.
Přes úctyhodnou iniciativu se však i v recepci Marcuse objevili pesimisté: „Někteří kritici považovali Jednorozměrného člověka za nesnesitelně povýšeneckou knihu,“ píše Jeffries. Marshallu Bermanovi v publikaci All That is Solid Melts Into Air: The Experience of Modernity vadí na Marcusovi to, co nazývá jednorozměrným paradigmatem: „elitářství a lenivý předpoklad, že masy jsou hroudy tupé hmoty neschopné rozvrátit konzumní poselství reklamy a public relations, které se je snaží ovládat.“ Přes svoji čtenost „od Berkley až po Frankfurt“ tak má jít o jalové pohrdání ne nepodobně jako u „aristokratické pravice dvacátého století“. Marcusova analýza spočívala v tom, že si v jednorozměrné společnosti pleteme sebe sami s předměty dlouhodobé spotřeby: „Lidé se ve svém zboží poznávají: ve svém autě, ve svém Hi-Fi přijímači, ve svých několikapodlažních bytech, ve svých kuchyňských přístrojích nacházejí své duše.“ To také proto, že neumíme odlišit „pravé potřeby“ jako obživa, odívání a bydlení od „nepravých potřeb“.
Ani Osha Neumann příliš nevěří Marcusovi, který v tomto zásadním textu mimo kritiku mas prorokuje libinidózní osvobození: „Jako kdyby se deindustrializace a desublimovaná sexualita spolu ocitly na pracovišti, kde teď na kobercových dlaždicích s kamennou tváří tančí zasmušile rajcovní, oplzlou lambádu,“ glosuje Jeffries. „Pokud měl nějaké tělesné, genitální, sexuální puzení, tak to rozhodně skrýval,“ píše Marcusův synovec Osha. Zato „cítil zvláštní sounáležitost s hrochy, nikoli s těmi, kteří se rvou a kálejí ve skutečném lese, ale spíš s hrochy v podobě plyšáků“. Kromě Marcuse, který „sedával s vycpaným hrochem na klíně a vytvářel obraz neagresivní a negenitální sexuality“, řekli bychom fetiše, také Adorno oslovoval svou matku jako „hrošici“ a podepisoval se „Hroší král Archibald“.
Pokud bychom měli podrobněji popsat onen grandhotel nad propastí, s jistotou můžeme tvrdit, že v něm kromě operního sálu, hašiše a vůně pečícího se jablka nalezneme také plyšové hrochy. Obsluhu a grandhotelový personál, aby bylo možné bezstarostně uvažovat nad onou „propastí“ kolem, by pak zajišťovaly ženy: „To byl ostatně jeden z rysů grandhotelu nad propastí, který Lukács nepostřehl,“ komentuje Jeffries případ Marcuse, který se po smrti své první ženy nastěhuje ke svému příteli Neumannovi a jeho manželce Inze, protože sám neuměl ani vařit nebo řídit auto.
Nemožnost a zároveň nutnost myslet jinak
K čemu nakonec Jeffries ve snaze o „oproštění frankfurtské školy od svých pomlouvačů“ dochází? V posledním odstavci monumentálního Grandhotelu píše o tom, že „texty frankfurtské školy rozhodně stále mají co učit – v neposlední řadě o nemožnosti a zároveň nutnosti myslet jinak“. Co ale znamená „myslet jinak“? Znamená to myslet kriticky ke kapitalismu a vycházet přitom z marxistických předpokladů? Nebo to znamená schopnost uvědomělého konzumerismu, ve kterém se vyhneme spárům „kultury vyrobené na zakázku“? A je špatně, když rezignovaně rozprodáme svou knihovnu frankfurtských teoretiků a přijmeme, tak jako Chip Lambert z románu Rozhřešení, že spíše než filozofické apely na rozvrat systému má pro nás zkrátka větší význam chuť norského lososa, kterého bychom si jinde než v inkriminované „kapitalistické mašinerii“ nemohli dovolit?
Na to, stejně jako na spoustu dalších otevřených otázek, už Jeffries bohužel neodpovídá, a není tak jasné, jestli měl opravdu v úmyslu význam frankfurtské školy obhajovat z nějaké konkrétní pozice, v jejímž světle bychom mohli ony pomyslné „pomlouvače“ nějakými argumenty rozehnat. Naopak to místy vypadá, že jeho snahou je nezkreslovat realistické kontexty, ve kterých texty slavných filozofů figurovaly: „Každý, kdo dnes křísí kritickou teorii, musí mít smysl pro ironii,“ píše Jeffries, když se zamýšlí nad dnešním světem, který by na frankfurtské teoretiky musel působit jako pomník jejich nejhorších obav, a fenoménem grandhotelu nad propastí, který z části působí jako elitářská součást onoho „kulinářského principu, kterému se vysmívala“.
„Hlad po knihách přinášejících kritiku kapitalismu však rozhodně trvá,“ píše Jeffries tónem konstatujícím skutečnost: „Kupříkladu v oné noční můře konzumu, jíž je obchod s dárkovými předměty v Tate Modern, teď objevíme obrovskou sekci s názvem kritická teorie. V ní už však frankfurtská škola nemá na tento název monopol – součástí kritické teorie jsou teď všechny obory, které byly kdysi zastoupeny v policích knihovny Chipa Lamberta.“ Frankfurtská škola tak nemá monopol mezi dalšími proudy feminismu, formalismu, strukturalismu, poststrukturalismu, freudiánství a queer teorií. O co všem těmto knihám s vyčítavými hřbety jde? Z části bychom si mohli vypomoci pojmem „uznání“, který Jeffries rozvádí v předposlední kapitole, a který dobře popisuje to, co chybí lidem, kteří v kapitalismu tyto kritické texty píší.
Všechny systémy, ve kterých nějakým způsobem existuje nerovnost, uspokojují potřebu po uznání jen některým lidem, zatímco jiným ji upírají. Pro Fukuyamu píšícího svou esej s názvem Konec dějin je liberální demokracie spojená s kapitalismem právě tím systémem, který zajišťuje maximální možné uznání jednotlivce a ke kterému neexistuje alternativa. Avšak: „Zdálo se, že právní uznání, které tak oceňoval Axel Honneth, spolu s liberální demokracií zaručují jen parodii na uznání, a nikoli uznání samotné.“ V současnosti se ozývá čím dál více skupin, kterým něco jako uznání v liberálně kapitalistické společnosti chybí: a zdaleka jim nejde jen o uznání právní.
Kromě genderových a etnických minorit dožadujících se větší rovnosti vznikají také ekologická nebo anarchistická hnutí, například jako po globální hospodářské krizi hnutí Occupy, Syriza nebo Podemos se sloganem „My jsme 99 %“, čímž se naráží na nerovné rozložení moci a majetku, který z většiny vlastní 1 % nejbohatších. Jameson v knize Valence dialektiky pak píše: „Zkušenost generačnosti je [...] specifickou kolektivní zkušeností přítomnosti: přináší rozšíření mé existenciální přítomnosti na přítomnost kolektivní a historickou.“ A opravdu v současnosti vnímáme, že jako skupina, která má právo na uznání, se identifikují i příslušníci toho, čemu říkáme generace.
Co nám frankfurtská škola ve 21. století může sdělit?
Proč se ke knihám představitelů frankfurtské školy v přicházejících krizích kapitalismu stále obracet, přestože lze s historickým odstupem pochybovat o jejich reálném společenském dopadu, vyjma nezpochybnitelného humbuku v levicových kavárnách a intelektuálních salonech? Jeffries začíná poutavý příběh Grandhotelu nad propastí otázkami, které působí možná až příliš „k věci“, než aby si na ně šlo v rámci vyprávění o frankfurtské škole nárokovat ambici nalézt odpověď. Výmluvně tak ponechává závěrečnou bilanci na čtenáři a v pár glosách zdvihá prst s krédem, že pronikavá analýza reality „kulturního průmyslu“ a potřeba „myslet jinak“, ať to znamená cokoliv, „nás stále mají co učit“. A k tomu nelze zpochybnit, že „kritika kapitalismu je už docela v módě“.
Není nám ale jasné, proč bychom měli tuto módu následovat, a pokud ji následujeme, proč bychom měli číst kritické teoretiky z frankfurtské školy. Možná že všechny důvody, které Jeffries uvádí, jsou vlastně pseudodůvody a jde spíše o příběh, který už měl skončit společně s fukuyamovským koncem dějin, ale jako strašidlo v šatníku se vždycky zase někde vynoří. A to i mimo akademickou půdu, kde se bude těch několik esejí, slavných citátů a tezí slovutných proslovů ještě dlouho tradovat, ačkoliv se jejich původní palčivost možná pomalu vytrácí a v labyrintu filozofických formulí se postupem doby stává čím dál tím těžší spolehlivě dourčit jejich původní význam.
Ostatně vehemence, s jakou fráze mající původ v textech kritických teoretiků stále vyvolávají naděje ve studentech humanitních oborů usilujících o hledání alternativ k současnému systému, je úctyhodná, byť je jejich filozofický étos možná leckomu podezřelý. Lidi však pomalu unavuje číst literaturu faktu a self-helpové příručky, nekritické oslavy lidské historie, optimistické svazky o tom, jak být produktivní a budovat návyky nebo skoncovat s prokrastinací pomocí metody vrcholových manažerů. „Kultura posedlá štěstím musí být zoufalá,“ řekl Jeffriesovi Adam Phillips: „Proč by se jím jinak někdo zabýval?“ Dokud tu nebude něco zábavnějšího, co by zaplnilo mezeru, která v knihkupectvích vzniká vedle všech těch optimistických svazků a naivních etud, pravděpodobně budeme stále nuceni číst texty frankfurtské školy. Navíc jsou některé z nich tak skvěle napsány, že ačkoliv díla zmiňovaných filozofů neměla na vývoj dějin žádný efekt, nemůžeme je přestat číst.
S odstupem času se frankfurtské škole možná začneme společně s Jeffriesem také vysmívat za to, jak odtržená od reality se někdy ukazovala: právě to nás ale může provokovat k tomu, neusnout v teoretických dřímotách a nenechat se unést pomíjivou evokativností sofistikovaného jazyka, který se k ní váže a snadno nás zmámí na filozofickém semináři, jen abychom později zklamaně skoncovali s naší kariérou a šli udělat dojem na přítelkyni či přítele vhodnějším způsobem.
JEFFRIES, Stuart: Grandhotel nad propastí. Brno: Host, 2022. 463 s.
